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亂倫禁忌作爲人類社會中最基本的也是最嚴厲的制度反映了人類社會發展的全部，它是人類文明的標誌。亂倫禁忌的起源的論題一百多年來被廣泛關注，不乏灼見，爲我們理解當今的現實提供了參考，但是亂倫禁忌反映出的問題也值得我們去思考。

亂倫禁忌的起源的文化人類學的解釋和批判
亂倫禁忌的起源這個題目在文化人類學裏討論最多，一個半世紀以來文化人類學爭議最多的也是它。從麥克倫南、斯賓塞到韋斯特馬克、塗爾幹再到馬林諾夫斯基和列維-斯特勞斯，衆多的學者從人類學的範疇提出了解釋，但是由於其各自的視角不同，最後得出的結論也各不相同且更多是互相對立。就整個人類學的在這個問題上的發展歷程來看，我認爲它主要是圍繞著這樣一個問題産生了分歧：亂倫禁忌到底是生物學意義上的起源還是社會文化的産物？
1、亂倫禁忌問題的提出和早期解釋
亂倫禁忌嚴格的意義是指血親之間發生了性的關係，即母子、父女、兄弟姐妹之間發生了性的關係，後來擴展到了無血緣關係的親屬。這本來與婚姻無關，只是在婚姻成爲普遍的社會制度之後才與婚姻的原則聯繫了起來。尤其是外婚制具有幾乎與亂倫禁忌同樣的意思，所以當人類學家在探討人類婚姻的發展史時亂倫禁忌是一個避不開的問題。
外婚制（exogamy）一詞是由麥克倫南首創的，用來表示在“部落或親屬群體”內部禁止通婚的規則。麥克倫南認爲，在原始部落中有一種溺殺女嬰的習俗，這便導致了部落中婦女的匱乏，爲了部落的繼續生存便只能從外部落中搶奪女子，這些事情起初只是偶然發生，不過後來就普遍化了，形成了不再本部落尋求性物件的亂倫禁忌的結果。斯賓塞更進一步認爲原始部落的戰爭和掠奪是亂倫禁忌的根本原因，征服者搶奪了包括女人在內的戰利品，而女人作爲戰利品最大的價值在於它顯示了自己的社會榮譽，娶從戰爭中掠奪來的女人爲其比娶本部落的女人爲妻更能獲得尊敬, “相反，在部落內部平平靜靜地締結婚姻卻被看作是一種卑怯和令人羞恥的行爲。而從羞恥到禁忌就只有一步之遙。” [2]後來那些部落便將這種行爲契約化，規定只能娶掠奪來的女子爲妻，形成了亂倫禁忌。
麥克倫南和斯賓塞的解釋在當時十分流行，但是我們可以明顯地看出他們理論內部的問題。塗爾幹就說麥克倫南的解釋太過粗略，殺嬰其實是爲了重建性別平衡而並不一定是導致外婚制，因爲戰爭等因素使得原始社會的男子死亡率高，男女比例失調。而對於斯賓塞的解釋最大的問題是在戰爭中掠奪來的女人作爲共同的戰利品，本應該是屬於部落群體的，爲什麽會歸爲己有，既然不能歸爲己有，也就沒有什麽特殊的榮耀可言。
摩爾根在《古代社會》中發展了前輩的理論，開始用生物進化理論來解釋亂倫禁忌，這得到了如馬克思等的極大支援。他們認爲人類近親結婚會造成生理上的退化，根據自然選擇規律這最終會導致部落的滅亡。弗雷澤也用生物雜交的例子來解釋亂倫禁忌的起源，認爲雜交的後代遺傳了優良品質，顯示出更強的生命力，“他指出，在很多民族中，人們都認爲近親結合會使婦女不育，並使牲畜不吃，莊稼不長，以致危及大家的食品供應” [3]。這些得到了現代科學的支援，但是作爲解釋還是無法說服我們。首先我們無法想象原始社會的居民會瞭解我們現代現代人的發現；其次不僅患病的基因而且優秀的遺傳特性也可以通過近親結合來加強，是後代具有更強的適應能力，例如猶太人的近親結婚率很高，但他們卻有高度發達的心性；更重要的是原始人可能根本就沒有意識到性與生育的關係，而且以當時的平均壽命根本無法觀察到要經數代之後才顯示出來的後果。

2、韋斯特馬克的本能論
著名人類學家韋斯特馬克在其三卷本《人類婚姻史》中提出：“自幼親密生活在一起的男女對他們之間的性關係有一種自然的反感或至少也是頗爲冷漠。” [4]他認爲對親密關係的反感的本能是亂倫禁忌的原因，而這種一般性的厭惡情感經過社會法律的規定得到強化和內化，便形成了今天社會的常識。現代社會家庭中沒有亂倫主要不是因爲法律、習俗和教育造成的，而是出於本能。據他觀察，幼年起一直密切生活在一起的男女彼此缺乏性吸引力, 甚至連想到他們之間的性關係,都會産生厭惡感。韋氏的理論也得到了很多經驗事實的驗證，比如在以色列基布茲集體農莊進行的調查,農莊中的兒童生活在一起, 長期的朝夕相處並沒有培養男女之間的性愛, 相反, 這些農莊中的兒童(共125 人) 長大後沒有一對結爲夫妻。似乎現代人類的歷史和現實都證明了我們大多數人具有“亂倫禁忌”的本能心理, 只有少數人有著“亂倫”的本能心理。
韋氏用生物本能來解釋亂倫禁忌的起源，似乎頗有道理，可是其中隱藏著自相矛盾的內容。它也受到了後來者最激烈的批評。塗爾幹就認爲這種“用天性來解釋信仰或儀軌而對這種天性又不加說明，這只是提出了問題，並沒有回答問題。這只是說，人們之所以譴責亂倫，是因爲亂倫在他們看來是應該譴責的。” [5]（塗爾幹40-41）“這是事實的敍述”， [6]而本能輪受到的質疑就是：如果亂倫禁忌是人類的本能, 爲什麽還需要外婚制和圖騰等社會制度來維繫它呢? 如果確有這種本能, 那麽訴諸制度就將是徒有其表的做法。相反對亂倫後果的懲罰及嚴厲禁止，只能說明亂倫傾向是人類內心深處的一種強烈衝動而不是對其禁止，而人類歷史上衆多的亂倫事實就說明這種本能論是站不住腳的。不過北大哲學系趙敦華先生爲韋氏開脫說這種本能只是心理本能而不是生物本能，而心理本能是以自然的情感爲基礎的，它需要社會文化方面的制度來強制，因爲“亂倫的基因”雖然在“亂倫禁忌的基因”的強大壓制下已經降到最低限度了，但還是存在並不斷出現，還有可能因不辨親屬關係而誤發生亂倫或者因自幼不在一起生活而無親密感的血緣親屬發生亂倫的事情出現。但是我想問，親密不僅在親屬之間發生還在非親屬間産生，比如鄰居，而這時卻可能結合，俗話說“青梅竹馬，兩小無猜”就是這個意思，爲什麽本能不能在他們之間産生性的厭惡呢？我想解釋的是，這可能更多是社會文化的原因，比如家庭和社會的認同。

3、塗爾幹的貢獻
塗爾幹針對早期理論的缺陷提出了自己的解釋，即人稱的“經血恐懼論”。
在一開始塗爾幹就說只有氏族而不是部落採取外婚制，並且氏族有一種辨認親屬關係的符號，即圖騰，“氏族中的親屬關係完全是建立在圖騰共同體之上的，而不是建立在血親關係之上的。” [7] 而外婚制是指具有相同圖騰的氏族內的個體禁止發生性關係。
他接著將亂倫禁忌的解釋爲原始人有關月經或經血的觀念，說：“惟有被歸因於婦女機體的某些普遍的隱秘品性，才可能是造成這種相互隔離的決定因素。” [8]他認爲，這是因爲原始人將血看成是一種神聖的東西，它包含有超自然的本原，是生命的靈魂，如果與之接觸，就會造成各種紊亂，而婦女又會長期不斷地出現流血，血所喚起的情感也就延及到婦女，是人們産生了遠離婦女的情感。他進一步將圖騰概念引入其中，認爲“圖騰存在是內在於氏族的；它化身於每個個體，存在於他們的血液之中。它本身就是血。” [9]圖騰作爲神棲身於血液之中，從而血便成了神聖事物，“由於血與圖騰具有極爲密切的關係，所以血能夠成爲這種禁忌的物件也就不足爲奇了。” [10]由於女人的血更能貼近宗教價值，所以女人的血具有神聖性。對於爲什麽僅限於同一氏族成員才實行性禁忌，塗爾幹進一步解釋到：“事實上，圖騰僅僅對其信徒而言才是神聖的；只有其信徒才執著地尊崇圖騰，相信他們是該圖騰的後裔，並帶有該圖騰的記號。但是，異族的圖騰卻一點也不神聖。” [11]因此，正是對於本氏族婦女血的神聖性的遠離而對於不同圖騰的氏族的婦女的血並不害怕導致了外婚制的形成，只有同一氏族的男女才被完全禁止任何性交往。
塗爾幹把圖騰崇拜看成是氏族外婚制的終極原因，也是亂倫禁忌的終極原因，是爲其整個理論體系作準備的，我們無可厚非。不過他的見解的確很新穎，這在後面我將進一步討論。

4、合作進化論
泰勒認爲亂倫禁忌産生的原因是在於族外婚能使分散的部落形成聯盟而保持相互的團結，並在對第三方的戰爭中取得勝利，他說：“這樣，原始部落的人們在他們的頭腦中必定直接面臨著一個簡單而實際的抉擇：或進行族外婚，或被徹底根絕。” [12]後來美國的人類學家懷特進一步將亂倫禁忌産生的根本原因歸結爲原始人群擴大合作範圍的需要，並對亂倫禁忌的範圍的不同做出了解釋，他說：“我們必須根據在其內部産生合作的特定環境來解釋不同文化間的限定和禁律的差異。一種特定的環境需要特定的亂倫限制及特定的婚姻形式，在另一種環境中則需要另一種習俗慣制。居住的自然環境，對自然環境的技術上的適應，獲取生産資料的方式，防衛和進攻的形勢，兩性間的勞動分工以及文化發展的程度，都是決定亂倫限制和制訂禁止亂倫規則的因素。” [13]

5、功能論
以馬林諾夫斯基爲代表的功能學派人類學從功能視角給出了亂倫禁忌做出了解釋。在他們看來亂倫禁忌是家庭存在乃至社會秩序存在的前提。一個允許亂倫的社會不僅家庭無從存在，而且意味著社會秩序的瓦解。如果從社會生活上考慮，“可以看到外婚在維持社會結構的完整上的貢獻，這貢獻比在生物上的貢獻明白而重要得多。” [14]社會世界是具有一定秩序的，每個人都在其中佔有一個相對固定的職位和身份，我們不能擾亂它，否則沒有上下之分，父子之別，社會將成爲一團散沙。性的關係也必須服從這種身份秩序，若性愛沒有一個劃定物件，社會就沒有結構可言，“社會總是不太鼓勵社會關係的改變的” [15]。亂倫禁忌的提出克服了“動物個人主義”，強化了家庭和社會的內部團結，提高了生存競爭力，這種正面結果又反過來進一步強化亂倫禁忌，使偶然的、不大穩固的亂倫禁忌規範變爲必然的、自覺性地禁忌規則。
亂倫的確破壞了社會存在和運轉賴以維繫的規範體系，但功能論只是從社會整體層面上講的，而對於當今社會，自由膨脹，珍重隱私，個人的行爲不再僅僅是爲了滿足社會的需要，此解釋還有多少擁躉？再加上今天性與生育開始脫離，婚姻還是“社會爲性築下的防疫圈” [16]嗎？。

6、交換理論
法國文化人類學結構主義、大師列維-斯特勞斯把亂倫禁忌看成是文明的標誌，是人脫離獸性，人之爲人的關鍵，是人從自然向文化過渡的必須。他認爲，親屬關係的深層機制，是通過婚姻關係而在社會生活中形成一種交換關係，女人是這種交關係的仲介。正是由於這種交換關係，使得從中産生的婚姻關係杜絕了亂倫。兒子、兄弟和父親放棄了與他們的母親、姐妹和女兒結成夫妻，而把她們送給另一個男人，同時，強迫通過女兒或姐妹反過來爲自己尋求物件，“這樣，禁止亂倫的所有消極規定都有一個積極的對立面。禁止相當於一種認爲；放棄爲要求得到開闢了道路。” [17]。女人的轉讓初看起來沒有什麽價值，但是最後卻增加了一種社會關係，“亂倫的禁忌與其說是一個禁止娶母親、姐妹或女兒的法則，不如說是規定把母親、姐妹或女兒嫁給別人的法則。” [18]。總之，人類實行亂倫禁忌，是爲了通過向其他部落贈送女人，以建立一種社會系統，完成向文明的過渡。
我們可以看到列維-斯特勞斯的理論也可以說是一種功能論，不過他的獨特視角還是給我們很大的啓示，其中最重要的就是爲什麽是女人作爲交換的物件而不是男人，這是後來衆多女權主義者所追問的。在後面我會專門論述。

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二、弗洛伊德的貢獻和質疑
弗洛伊德可以說是在人類學之外對亂倫禁忌探討最多的學者了，他的影響是深刻的，至今他的觀點仍在爭論不休。弗氏在亂倫上的觀點還可以分爲兩種，一個是俄狄浦斯情結，另一個是弑父理論。
弗氏是從俄狄浦斯悲劇中發展出自己的理論的，他向我們揭示亂倫欲望是每個人心理發展過程中一個必須的階段。他把兒童性的發展分爲三個階段：自戀期，此時兒童關注的是自己的身體，他從吸乳、控制排大小便等中獲得快感；戀母（父）期，此時兒童將其情欲物件指向其異性家長；成熟期，開始從家庭以外尋找戀慕的物件，成爲真正社會生活中的一員。上述三個發展階段是每個人都必然經歷的，如果誰由於某種原因不能從戀母（父）期正常地轉入成熟期，那麽他（她）就會産生“俄狄浦斯情結”，並可能發生亂倫行爲。
弗洛伊德將從第二階段向第三階段的轉化看成是關鍵性的，他因此提出了“欄柵”的概念。兒童從自戀期向成熟期的發展的過程中，産生了將其異性家長當作性欲物件的意識，但是“由於性成熟的後延，孩童乃有充分的時間，足以建塑其防制亂倫的欄柵，以及其他的性抑制現象，由是而得到血親不可通姦的道德印象” [19]，而這個欄柵得主要部分我們可以與弗氏的超我概念聯繫起來，它是指社會道德和法律等規則制度，兒童在轉變過程中將“閹割情結”內化，形成得超我就責備自己得亂倫傾向，隨著壓抑亂倫傾向的力量的增強，本我開始放棄早期的選擇物件，而轉向家庭外部，走向成熟。“受到的壓制越強烈，現在的超我也就越有力，兩者是成比例的。” [20]弗氏最後得出的結論：“社會不願意使家庭關係過分強大，以致阻礙了更高級社會單位的形成” [21]。亂倫行爲之所以發生，就是兒童的這種轉變過程沒有順利完成所致，沒有一個欄柵存在，而各種精神疾病的形成也是與此相關。
弗氏這一理論成了風靡一時的精神分析學派的基礎性理論，受到了很多人的擁護，但是他這種將性泛化的傾向也受到了極大的批判，就亂倫禁忌來說，他並沒有解釋其起源，而是將亂倫當作一種事實來看待，使從現在的角度來解釋的。還有一個重大的問題橫在我們面前，就是兒童的性與成人的性又沒有區別？如果有區別，這兩種性是在什麽時候發生轉化的？弗氏似乎想避開這個問題，因爲他一開始就說性是一種本能。但是這個問題對於理解亂倫是躲避不了的，因爲從兒童向家長發出的亂倫資訊和成人向後代發出的亂倫資訊是完全不同的，它們不僅在産生機制上不同，還在解決方式上存在差異。福柯給我們作了很好的解答。
兒童的性首先是自戀的，它不是關係的，這種非關係的、封閉的性不能重疊到成人類型的性上。福柯說：“重新把兒童的這個性歸入與成人的亂倫關係，通過亂倫或者兒童-父母的亂倫欲望這個迂回的辦法，重新使兒童的性與成人的性發生接觸或成爲連續體，明顯表現出相當的困難。” [22] 這種困難在於，兒童的性需要的是家庭的凝聚，需要父母的指引，而醫學理性這是便進入以控制和矯正兒童的性，它通過一種精神分析的方法解決兒童亂倫的危險；另一方面，來自父母的亂倫的性欲望也需要來自外來的干預，但這不能再靠醫學，而依靠法律，“這是法官，或者是憲兵，或者，從20世紀初起代替它們的，現在被稱爲社會控制的所有機構，這是社會福利員——所有這些人員，必須在家庭中進行干預，來防止來自父母或年長者的亂倫的危險。” [23]可以看出，這兩種性雖然在形式上有很多相似之處，但實際上是兩個不同的進程。弗洛伊德解決的只是第一個進程，而忽略了對來自家長的亂倫的解決。福柯還提出這兩個進程應當是同時進行的，一方面精神分析是作爲對兒童的亂倫及其後果的管理技術得到應用，另一方面還要建立一種控制機制，“它要從對成人亂倫的恐懼出發把孩子從家庭中拉出來。” [24]
弗洛伊德的第二個觀點被稱作弑父理論，這是他在《圖騰與禁忌》一書中提出的，他的原型是兒子們聯合起來殺死並吃掉父親，但後來他們都感到了後悔和恐懼，爲了避免類似的事情發生，他們相互定下神聖的盟約：所有男人不准跟自己群體中的女人發生性關係，必須到其他群體中尋找配偶，這就是亂倫禁忌的起源。但是弗氏的這一解釋完全是建立在想象和推理的基礎上，找不到一個事實的證據。

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索多馬的120天

國專制舊王朝時期，四個淫惡的貴族帶著妻子，以及擄來童男童女，四名陪媼、四名老鴇、八個有巨大陽具的肏漢，躲在人跡不至的西林堡裡度過一百二十天極盡荒淫、殘忍的日子。四名老鴇輪流，每天述說五則有關情慾的故事，亂倫、雞姦、食糞、鞭打、車刑、虐殺，無所不包。

伴隨著老鴇敘述的故事越趨殘暴，童男童女陪媼也一一慘遭虐殺。就像薩德傳記電影《鵝毛筆》（Quills）的敘述一樣，薩德被關在巴士底監獄時，擔心書稿被獄卒沒收焚毀。一七八五年，他耗時三十三天，將已寫完的《索》書第一部以及未完成的後三部大綱，謄寫在一張張寬約十到十二公分、頭尾相連、兩面書寫、全長超過十二公尺的紙捲上，藏在獄房某角落。法國大革命，火燒巴士底監獄……百年後，《索多瑪一百二十天》離奇出土……

波特萊爾（Baudelaire）說：「欲對邪惡有所瞭解，必得重訪薩德。」

羅蘭‧巴特說：「……在我們（法國）的文學當中，真正能夠帶給我極大之閱讀歡娛，並且會想不斷去重讀的，除普魯斯特之外，就數薩德一人，他們兩人各站我們文學世界的兩極。」

西蒙‧波娃女士在《我們有必要燒掉薩德？》（Faut-il bruler Sade?）一書中說：「他入獄之前是個普通人，出獄時卻已成為偉大的作家。」

傅柯（Michel Foucault）說：「在薩德的世界裡，性是沒有任何規範的，有的話，也僅服從於其自身本質的內在法則，此一法則除了其自身之外不承認任何其他法則，它只聽命於至高無上的權力主宰者。」

作者簡介

薩德侯爵（Marquis de Sade, 1740-1814）出身法國普羅旺斯的貴族世家，其母有波旁王朝的皇室血統。性虐待一詞（Sadism）的詞源便出自薩德的名字。薩德從三十八歲起到七十四歲病死獄中為止，前後因行為不檢與作品傷風敗俗，被監禁將近二十八個寒暑。最後死於夏宏東精神病患收容所。

薩德生平寫作無數，包括十幾部長篇小說與二十齣戲劇，甚至還有遊記。但是他的作品足足有一百多年是在地下流通，成為禁書。著名的《索多瑪一百二十天》是他一七八五年被關在巴士底監獄時，花三十三天時間謄寫完成，後遺失於法國大革命戰火中，百年後才出土。薩德活著的時代，他被認為是不足道的二流情色小說家。但是到了二十世紀，不但巴代耶（Bataille）讚譽他為「偉大的哥德式作家」，法國詩人阿波利奈爾、超寫實主義詩人德斯諾斯、布荷東、艾呂雅等都盛讚他為超寫實主義大師，特別是性意識的探索部份。

羅蘭巴特甚至拿他和普魯斯特相比擬，而法國著名的七星文庫叢書在一九九○、一九九五、一九九八年分三巨冊出版了《薩德作品集》，更確定了他一代宗師的位置，掀起「薩德主義」研究熱潮。

＊本文9月起開始連載！